استيقظتْ ذلك الصباح، نظرت إلى أنوثتها المتعبة في المرآة، وأهدتها ابتسامة…إنّه صباح الثامن من آذار، هو يومها: اليوم العالميّ للمرأة
إنّ الاحتفال بهذه المناسبة جاء على إثر عقد أول مؤتمر للاتحاد النسائي الديمقراطي والذي عُقد في باريس عام 1945. وكان أول احتفال عالمي بيوم المرأة رغم أن بعض الباحثين يرجح أن اليوم العالمي للمرأة كان على إثر بعض الاضرابات النسائية التي حدثت في الولايات المتحدة
فبالرغم من أن منظمة الأمم المتحدة لم توافق على تبنّي تلك المناسبة سوى سنة 1977 عندما أصدرت قرارًا يدعو دول العالم إلى اعتماد أي يوم من السنة يختارونه للاحتفال بالمرأة، إلّا أنّ هذا اليوم يعتبر تخليدًا لمظاهرات حصلت في الثامن من آذار 1908 في نيويورك. يومها تظاهر الآلاف من عاملات النسيج في شوارع المدينة وكان “خبز وورود” شعار تلك الحملة الاحتجاجيّة؛ حيث حملت النساء قطعًا من الخبز اليابس وباقات من الورود في خطوة رمزيّة لها دلالاتها. في ذلك اليوم طالبت النساء بتخفيض ساعات العمل، ووقف تشغيل الأطفال، ومنح النساء حق الاقتراع
…قد يكون الزمن تغيّر ولكن ما زالت المرأة تفتقد لكثيرٍ من الحقوق في عالمنا العربي
…لتلك المرأة التي يعنّفها زوجها ولا قانون يمنعه فقط لأنه زوجها، لتلك المرأة ألف تحية
…للمرأة التي تعمل جاهدةً لتوفّق بين عملها والاهتمام بأسرتها، إن قدّر زوجها وأبناؤها ذلك أم لم يفعلوا، لتلك المرأة ألف تحية
…للمرأة التي ما زالت تنتظر إلى اليوم عودة ابنها المفقود، المخطوف أو الأسير، لتلك الصابرة ألف تحية
…للمرأة التي أحرق ابنها نفسه فأشعل ثورةً في تونس امتدّت ربيعًا إلى مختلف الدول العربية، إلى أم البوعزيزي ألف تحية
…للمرأة التي سُحِلت في ميدان التحرير في مصر وهي تصرخ مطالبةً إلى جانب الرجل بدولة ديمقراطية، لتلك الثائرة ألف تحية
…للمرأة التي تظاهرت، اعْتُقِلت، اسستشهدت في سوريا، للأم التي شاركت في أعمال الإغاثة وقدّمت كل الدعم للثوار، لتلك المتمرّدة ألف تحية
:لكل امرأة في عالمنا العربيّ ألف تحية، لن أهديكِ في الختام سوى كلمات الشاعر نزار قباني، شاعر المرأة
“…ثوري!أحبّكِ أن تثوري
ثوري على شرقِ السبايا…والتكايا…والبخُورِ
ثوري على التاريخ، وانتصري على الوهمِ الكبيرِ
لا ترهبي أحدًا. فإنَّ الشمسَ مقبرةُ النسورِ
“…ثوري على شرقٍ يراكِ وليمةً فوق السريرِ
Depicting the reality in Lebanon, we have different degrees of citizenship. Men are on the higher ranks, of course with the exception of homosexual and queer men, and, women are still seen as second class citizens. And still, homosexual women who are manly are viewed with more respect than the others, because anything that is manly is better and firmer (allegedly). This is a complete gray area. Yet, this is still something we can debate with people, raise a couple of eyebrows and make them scratch their brains. But, what about sex workers? Where do they fit in this equation?
While writing this article, I did some research in the subject. a�?Sex workera�? is a term used generally as a euphemism for prostitute, but it includes a bigger aspect of the sex industry. It has become with time the politically correct term, like with any other sensitive subject. The views on the matter shift from one person to the other; from complete victimization to rather attacking and being violent to sex workers. The sad truth is that even between women themselves some are still looked down on. We have the high class women, the ones with overflowing pockets that are at the peak of the pyramid, we have the working class who tries to show they belong to the first category, we have the working class that lives to their actual capability, and we have sex workers. It seems that sex workers are at the bottom of the pyramid, for one simple reason: their job.
In some countries, sex workers are respected. Their work is legal and they have the ability to go to the police and file for a complaint in case of discrimination or abuse. And, we have countries, like Lebanon for example, where if you talk about the basic rights of sex workers you are faced with people reminding you that a�?normala�? women lack their rights and these a�?normala�? women should be our priority.
We always ask for the stories of the sex workers. We want to know why they do what they do. Did they have an option? Did they have a choice? Or are they selling these services for pure pleasure? Are these women mothers? Are they students trying to make university payments? We ask so many questions, and in answer to each and every one I ask: Does it really matter?
Women (whether mothers, businesswomen, activists, artists, writers, lawyers, heterosexual or homosexual, etc.) have no sexual rights. It makes no difference if a woman is rich or not, if she has connections or not, if she is the daughter of an MP, if she is an MP herself, women have no sexual rights. If a woman speaks out about having a sexual life she is socially frowned upon and regarded as the trash of the society. Some mothers believe that sex is a weapon their daughters should use to hook the perfect man; because a�?why would a man buy the cow if he can get the milk for free?a�?. In a society where sex is linked to dirt and shame, it seems farfetched for sex workers to be seen differently. It is hard to convince a man that a womana��s body is her own and she is free to do with it as she wishes. It is even harder to have a man understand that he is not the only creature with sexual desires, that women too have these desires and as he is free to act upon them she is no different.
I have been following closely the diverse campaigns on Facebook and other online platforms such as the “Uprising of Women in the Arab World”. Somehow, most testimonies reflect my concerns. As a Western Asian woman, but also as a university professor, researcher, author, artist and activist, in one of the most Patriarchal institutions i.e. the Religious circle of knowledge production, I can assure my readers that our Lebanese society, as well as most Western Asian societies are struggling not only with social, political and economic crisis, but they also suffer from diverse forms of discrimination based partly on highly selective memories serving particular interests and ideological positions.
Still, there are spaces of dialogue and conviviality, and gender equality cases. Just as memory and identity support one another, they also sustain certain subjective positions, social boundaries, and, of course, power. Every identity implies and at the same time masks a particular relationship. When one speaks of Western Asian women for example, one automatically refers to some never changing objective entity, but in fact one is participating in the process by which certain relationships among women called Western Asian and between them and others one calls the Europeans, Eastern Asian, African and Americans are constructed and sustained. One speaks as if deprived of motherhood for example, or of their housekeeper status, or even of their ‘oppressed situation’, Western Asian women would cease to be Western Asian.
While writing my last book to be soon published, on Womanhood in Western Asia, my journey to the past, investigating ancient religions and cultures, made me realize that womanhood cannot be summarized in ‘clichés’. It is a complex undergoing construction going back to thousands of years of a multiplicity of roles, situations, status, characteristics, values, visions and practices. Even what is called ‘patriarchal system’ or ‘patriarchal conditions’ vary. Some societies, religions and communities gave women a certain importance by tracing descendants from mothers rather than fathers (matrilineal societies). Others viewed and treated women as inferior and partly ornamental.
Within ancient societies in Western Asia, patriarchal frameworks were usually the norms, still, examples of gender equality existed. In several ancient societies, many women could gain some relief through religious functions, which could provide a chance to operate independent of family structures. Still, other women internalized the culture of patriarchy, holding that it was their job to obey and to serve men and accepting arguments that their aptitudes were inferior to those of men. Patriarchal laws defined some rights for women even within marriage, protecting them in theory from the worst abuses, but the application of laws depended on many factors: social, political, economic, religious, tribal, etc.
In nowadays Western Asian societies, most women suffer from deficits in human rights. Societal norms that relegate women to subordinate status continue to impede progress. Governments remain resistant to addressing inequalities for women through progressive policy or legislation and often actively pursue policies of repression. Laws against marital rape and spousal abuse are largely absent in the region, so-called “honor” killings persist, and segregation and discrimination remain par for the course in educational and political institutions.
Local and international NGOs should continue the good work they have done to support civil society activities in the region. Still, much is needed in order to implement full gender equality or at least expand existing spaces of equality.
I was captivated by your quote Dr. Pamela Chrabieh on Red Lips High Heels’ Facebook Page concerning the fragility versus antifragility dynamics, and their relation to gender issues. I strongly believe that both man and woman can be fragile and antifragile, depending on every situation and their environment and the support they get, and their will to fight, etc. I also strongly disagree with people saying that women have a fragile sense of self-esteem. I watched yesterday evening on a local Lebanese channel ‘Miss Arab overweight 2013′ and I was struck by the high level of positive energy those women have. Not ashamed of their bodies… Not relying on others’ opinion to be fulfilled and happy.
I live in the Middle East, and I see oppressed women around me. Basic rights are still not obtained in many countries. There are of course women who tend to be insecure. They want to be considered positively and they base more of their self-esteem on their perception of the image that other people have of them. They guard their pride with great jealousy and try to ensure that every reference to themselves makes them look like a diamond ring inside a velvet-lined jewelry case. Still, many men have also low esteem issues. Both man and woman can ask that society takes responsibility for their self esteem. Apparently magazines and other media are to blame for how a woman feels about herself, and a man too.
True we live in a globalized world and our identities are built on the basis of our relations to others… Still, fragility, as you said Dr., isn’t a ‘woman thing’. It’s a ‘human thing’!
En janvier 2005, le département d’art, de sciences et de communication de la Lebanese American University (LAU), ainsi que la Major Theater Production présentèrent « Amnesia 2025 », une création collective mise en scène par Nagy Souraty, inspirée de textes d’Etel Adnan, Philippe Ducros et Mohammed Kacimi. Cette représentation théatrale mettait ensemble la mémoire, le passé, le présent, le futur, le temps, la mort, la survie, le feu. Les étudiants racontent avoir « tenté une projection dans le futur, en l’an 2025, pensant pouvoir ainsi comprendre ou justifier le présent »:
« En fait, [affirment-ils], nous nous sommes projetés dans un passé que nous tentions d’oublier. Nous nous sommes retrouvés face à un futur hanté par le passé. Nous avons alors essayé de brûler notre mémoire, alors que c’est elle qui nous brûlait. Nous n’avons fait que déstructurer notre travail tout au long de son avancement. Textes, mais aussi personnages et idées se déconstruisaient, ainsi que nous et notre mémoire, qu’elle soit collective ou individuelle ».
Dans cette pièce, ni réponses ni solutions n’émergent. « Amnesia 2025 » ne fait que refléter des questions incessamment posées: sommes-nous condamnés à oublier? Est-il plus sécurisant d’oublier? Qui est responsable de la sauvegarde de la mémoire? Qui est derrière notre oubli et pourquoi? Quelles sont les conséquences de l’oubli et de l’amnésie? Le futur appartient-il aux personnes qui se souviennent ou à celles qui oublient? Les auteurs qui ont inspiré ce travail collectif ont écrit:
« La folie devient parfois la norme et la mémoire est projetée dans le futur. La mémoire qui ne sert à rien… Rien pour passer le passé, rien pour dire je me souviens. Tout pour recommencer… Et la mémoire est une quarantaine rasée, un dépotoir à ciel ouvert ».
Oublier ou ne pas oublier ?
Telle est la question que moi-même et bien des libanais de ma génération, celle qui est née, a vécu durant la guerre et y a survécu, ont tenté de différer mais à laquelle ils ne peuvent plus échapper. Question qui résume la souffrance et le drame de bien de personnes ballottées entre l’amnésie et l’hypermnésie, et à la base de la rédaction de la plupart de mes travaux. Certes, on a beau croire qu’il faut savoir oublier pour goûter la saveur du présent, ou alors au contraire, on peut recourir au passé mythique aux couleurs des gloires phéniciennes, romaines, byzantines, arabes…, qui en quelque sorte réconfortent les esprits tiraillés par un présent sans lendemain; mais sans la remémoration critique du passé, on n’en tire pas de leçons et on continue à perpétrer les mêmes atrocités et le même langage de vengeance.
La remémoration critique est d’autant plus cruciale que le contexte géopolitique actuel des sociétés au Moyen-Orient, et en l’occurrence celui du Liban, augure l’avènement d’une nouvelle ère, de nouvelles règles de jeu, d’une restructuration des acteurs, d’une reformation des alliances et des camps, qui portent autant d’espoirs que de problématiques à dénouer.
La gestion des diversités au Liban a une longue histoire qui est celle de diverses interprétations des relations entre société, politique et religion, avec leurs processus de transfert, d’instrumentalisation réciproque, de croisement et d’interpénétration. Depuis la première moitié du 20e siècle, cette gestion est nommée « le confessionnalisme », souvent décrit en ses deux dimensions, politique et personnelle. La première implique que les emplois politiques et administratifs sont répartis entre des confessions religieuses dites « historiques » – chrétiennes et musulmanes notamment – selon des quotas spécifiques. La deuxième signifie que tout ce qui touche au statut personnel des libanais, relève de lois établies par les confessions.
En dépit des quelques aspects positifs de cette gestion telle la reconnaissance d’une diversité religieuse que l’on ne trouve pas ailleurs au Moyen-Orient – le confessionnalisme permettant aux communautés d’avoir leur existence politique et sociale, chose impossible dans les pays avoisinants soit au nom du totalitarisme du panarabisme ou de celui de la religion -, celle-ci est en crise depuis plusieurs décennies: mauvaise gouvernance; clientélisme confessionnel vis-à-vis de puissances régionales et internationales; corruption de l’administration de l’État; promotion du religieux comme facteur identitaire et ancrage socio-politique exclusifs… Dans ce cadre, le Liban à la croisée des chemins, « laïque sans laïcité, pluriel sans pluralisme, démocratique sans démocratie », se trouve plus que jamais attelé à définir les composantes et les modalités d’un nouveau projet socio-politique qui raviverait le message de convivialité de ses diversités (religieuses/non-religieuses, sociales, politiques, économiques, générationnelles, genres, etc.), de démocratie et de liberté constituant sa raison d’être ; et qui réviserait les distorsions de son histoire, incarnées par un passé épuré transmis aux jeunes générations.
Oublier ou ne pas oublier? Une question à laquelle je tente de répondre en revisitant entre autres mémoires la mienne, et ce en puisant à un héritage et des expériences pluriels et personnels: le vécu de la guerre au Liban, l’engagement dans le chemin du dialogue interreligieux et interculturel à Beyrouth et à Montréal, la pratique de la restauration et de la conservation du patrimoine religieux, l’art interspirituel, l’expérience de l’immigration, la lecture d’ouvrages de mystiques, de poètes et de romanciers qui ont éclairé mon cheminement et ont contribué à approfondir ma réflexion, etc. Je tiens notamment à souligner les écrits de Khalil Gibran et d’Ibn ‘Arabi dans leur quête de l’unité dans la diversité, du respect des différences et de la relativité de la vérité ; des écrits de Mahmoud Darwish, d’Émile Shoufani, et d’Amin Maalouf en sa conception du « ressouvenir » qui dépasse l’événementiel, où il ne s’agit plus de décrire, mais de réécrire, de déchiffrer, de dévoiler, un projet herméneutique qui permet la compréhension de l’identité personnelle et celle d’autrui ; de la poésie de Nadia Tuéni en son appel à la responsabilisation face à la guerre et aux maux qu’elle engendre, ainsi qu’en son engagement à l’encontre de la représentation restrictive et monolithique de l’être – et de surcroît, de l’histoire. Je note enfin l’apport des enseignements de mon professeur en restauration des icônes, le P. Antoine Lammens, qui m’a encouragée à assumer le passé hérité tout en vivant dans une société qu’on ne peut ignorer; d’où l’importance de porter un regard sur le passé et un autre sur les exigences du présent, la culture de la mémoire plurielle et en mouvement, la reconnaissance et le respect des diversités, ainsi que l’engagement pour l’équité, la liberté et la justice permettant justement d’avoir un avenir.
De là ma définition de ce que devrait être la mémoire nationale en contexte libanais: un processus d’échanges-interactions entre des relectures individuelles et collectives des divers passés et présents; un processus pluriel auquel contribuent les constructions-représentations-expressions de tous les acteurs de la société civile et de la diaspora libanaises.
Un de mes étudiants universitaires en Théologie émit le commentaire suivant il y a quelques jours: “la liberté individuelle est absente en islam, et est certainement introuvable dans le Coran. De ce fait, il est impossible pour le musulman et la musulmane de relire leurs écritures sacrées selon le contexte dans lequel ils vivent; ils ne peuvent devenir autonomes, individus libres, ni de ce fait devenir autonomisants (du terme ‘autonomisation’ = empowerment)”. Affirmation réductrice d’une religion, d’une histoire, de visions et de pratiques tellement riches de par leur complexité et leurs apports, qu’il m’est apparu indispensable d’en parler, et de suggérer, pour commencer, la lecture de l’ouvrage suivant: ‘L’islam sans soumission’, par Abdennour Bidar (Albin Michel, 2008).
La soumission, dans ce cas, est définie en tant que ‘servitude dénuée de libre-arbitre, d’autonomie, d’indépendance, de choix éclairé, etc.’. Rappelons que de la racine sémitique ‘slm’, on obtient tant ‘salam’ = paix, qu’ ‘islam’ = soumission. Soumission à la volonté divine. Les deux termes sont d’ailleurs liés: l’être humain est appelé, selon le message coranique, à se soumettre à la volonté de Dieu, et cette soumission engendre la paix en soi et avec les autres. Toute personne soumise est appelée donc ‘muslim’ = musulman, ou ‘muslima’ = musulmane. Même Abraham, Jésus, Adam, et tous les prophètes antérieurs au prophète Muhammad, cités dans le Coran, sont donc ‘muslimoun’ = ‘musulmans’. Ce sens élargi du terme ‘islam’ sous-tend un sens élargi du terme ‘soumission’, puisque l’être humain est appelé à… Mais il a le choix de répondre à l’appel… Nulle contrainte en religion!
Toutefois, les idéologies et pratiques excluant les libertés individuelles, et assimilant ‘soumission’ à ‘servitude contraignante’, amalgamant ‘soumission au divin’ à ‘soumission au roi/empereur/calife/clerc/zaim/chef de clan…’, furent – et sont encore- nombreuses à travers l’histoire de l’islam. Le philosophe Abdennour Bidar propose donc comme ‘sortie de secours’ le concept de “self-islam”. Il nous offre ici une manière radicalement moderne de lire le texte coranique et a l’audace d’édifier un nouvel existentialisme, non plus athée, ni chrétien, mais pleinement musulman.
Le concept de Self-islam exhorte les croyants et les croyantes musulmans-es à se demander quel type de musulmans et de musulmanes ils/elles ont envie d’être, plutôt que de rester indifférenciés dans une obéissance collective à la loi religieuse et aux coutumes. Il ne s’agit pas uniquement de promouvoir la réappropriation individuelle du Coran afin de contester le monopole des interprétations des oulémas. La question posée dans cet ouvrage concerne la réinterprétation du concept de la servitude humaine dans le Coran. Après tout, la vision d’un dieu qui écrase les hommes et les femmes, produit des sociétés où les hommes s’écrasent mutuellement, et certainement, l’homme serait enclin à écraser la femme – système patriarcal.
L’approche de ce philosophe est certes novatrice et courageuse. Néanmoins, serait-elle suffisante pour contrer la montée fulgurante des fanatismes dans la région moyen-orientale? L’appel à la liberté individuelle et à l’amour du prochain n’a pas empêché des individus relevant d’autres religions comme le Christianisme, de pratiquer l’oppression et l’humiliation de peuples entiers – pensons uniquement aux croisades, colonialismes, inquisitions, etc. Donc, même si le message des écritures sacrées est interprété d’une manière ‘ouverte à l’altérité’, répondant au contexte, et s’éloignant de toute contrainte, les interprétations exclusivistes et opprimantes occupent largement l’espace socio-politique et médiatique.
Il est évident qu’une réforme de la pensée religieuse au Moyen-Orient devrait advenir pour permettre une véritable révolution des mentalités, et donc un véritable changement des gestions socio-politiques des diversités. Un islam ‘sans soumission’ au sens de ‘sans contrainte’; des religions ‘sans soumission’, lesquelles permettraient aux individus d’être autonomes, responsables, jouissant du libre-arbitre… Mais plus encore… Tout le système de pensée au Moyen-Orient devrait être ‘repensé’, avec ses schèmes tant religieux que non-religieux. Repenser n’implique pas de tout rejeter, mais de questionner, de débattre, de dialoguer, de trouver des points communs, une unité dans la diversité. Repenser c’est faire advenir un processus de ruptures et de continuités. C’est sortir de la stagnation, de la résignation, de la haine, de la violence et de la ‘zombitude’ dans lesquelles nos sociétés baignent!!
Living in a world that has achieved a certain level of equality and acceptance between gender, race, and religion, I can’t stop myself from pondering about the long journey that lies ahead in the old world. To think that in the span of a hundred years, so many beliefs and preset prejudices were torn, broken, and burnt to allow the resurgence of peaceful coexistence, of honest acceptance and affirmation of the differences in each person is just mind boggling. It took one person at a time, one courageous act at a time, one speech at a time, to shake the grounds and to transform the vast topographic terrain of thoughts. It takes time and perseverance to redefine the truth, the beautiful, the right and the authorities in our societies. It takes you and me, one step, one word, one stand at a time from within our countries or beyond their limits, to change how our societies color their realities.
I was told that Americans are with no roots, narrow minded, simplistic, and ignorant. It took a leap of faith into the deep end of the pool to discover that my prejudices have no basis whatsoever. We would be very smart to let the New and Young world teach us about the value of human life, the richness of our own culture, the endless peace that emanates from our own spiritual heritage. The most important pillars of our culture that we have forgotten and are collecting dust in the dark rooms of our monasteries, fortresses, and beneath our lands, are being revealed, studied, meditated upon in the United States. As old as our world is, we have yet to learn a lot about how to struggle if we want to achieve, how to persevere if we want to see change, and most importantly how to commit ourselves to a cause and with it create a community of people that will have a common vision and one heart.
Today, veiling is a globally polarizing issue, and a locus for the struggle between contemporary and traditional interpretations of Islam. But veiling was a practice long before Islam. Veiling— of women, of men, and of sacred places and objects—has existed in countless cultures and religions. This article introduces to the use and symbolism of the veil in ancient Middle Eastern or Western Asian cultures.
The first known use of the veil dates back to the Assyrians, the rulers of Mesopotamia (present-day Iraq, with an Empire stretching from the Persian Gulf to the Mediterranean Sea) from about 1380 to 612 BCE. Assyrian law dictated that wives, daughters, and widows must wear a veil, but prostitutes and slave women were forbidden from it. The veil thus served as a way of protecting a father or husband’s interest in his daughter or wife. The alluring face of a married or marriageable woman could not tempt men from beneath a veil. Wives, daughters, and widows would be severely punished for not covering their faces in public. But punishments also extended to male observers. If a man recognized a prostitute or slave woman wearing a veil and did not report her to an authority, he could be publicly flogged (beaten), mutilated (having his hand chopped off, for example), or imprisoned. The veil was a sign of the delineation between elite and common women.
From the 5th century BCE in Persia, royal women of the Achaemenid Empire were veiled and riding in curtained carriages. In Pahlavi legal texts, wearing a hair covering such as a snood is mentioned as being a custom of Zoroastrian women. Later in classical Persian texts such as the Shahnameh (ca. 1000 C.E.), women are mentioned often as wearing head coverings. The head coverings (chador in Persian) were also mentioned as being worn by kings as well. Common people did not wear veils of any kind but often covered their mouths with their fingers when in front of a monarch, apparently not to offend the monarch with their breath. This practice continues for male Zoroastrian priests to this day, protecting the sacred fire from the pollution of their breath. In modern times in Iran, Zoroastrian women are seen to wear a loose-fitting garment (chador) over the head and body, but the face and some of the hair is allowed to be seen.
In Ancient Greece between 900 BCE and 200 CE, women’s clothing concealed the body, and women’s veils came in a variety of forms to conceal the head to varying degrees. One of the most common veils was the kredemnon, which is built from the noun “head” (karê) and the verb “to bind” (deô) and literally means “head-binder”. This word was also used to denote city battlements and bottle stoppers, which are vessels “whose contents are sealed against dirt and loss”. As such, the kredemnon both safeguards women’s chastity and protects men from the debilitating “dangers and pollution” of female sexuality. Women’s bodies, associated with and polluted by the transitional events of birth and death, made them suitable agents for preparing corpses for burial, for representing the disorder of death on their bodies via mourning gestures, and for kneeling in submission to the gods to make their prayers on behalf of their families more powerful and effective. The polluting power of women’s bodies meant that they had to be tightly controlled, bounded both sartorially and spatially. Ideally contained within the domestic sphere and veiled when they emerged into the public sphere, women’s liminality allowed them special prominence in ritual even as it justified their marginal status “as only partial members of the human community”.
However, according to many scholars, Greek women wore head-coverings at times, and there is no good reason to think that they were under some compulsion to cover their heads in public. Also, the idea that immoral women were recognized as such by the absence of veils has no basis at all. Depictions found on pottery show women with their hair done up in a knot and wearing a band of cloth wrapped around the head to keep the hair in place, and sometimes there is no hair-band. In ancient illustrations and sculptures that do show Greek women with covered heads, the head-covering is usually just the ‘himation’ pulled over the head and wrapped around the neck without covering the face. A woman might wear a scarf tied closely around her hair called a ‘kaluptra’, but she is depicted nude, and the covering seems only ornamental. Regarding religious practices, there are clear indications that it was the custom for women to take part to rituals with their heads uncovered – such as the cult of the goddess Demeter, or in the worship of Dionysus where the female celebrants known as ‘maenads’ not only came with uncovered heads but also let down their hair and danced in public processions. Priestesses most probably used to present offerings without head-coverings.
As for Ancient Arabian Peninsula, most nomadic men and women, because they were exposed to all kinds of severe weather conditions, used to often cover their heads and wear long garments. Covering the heads was neither a religious nor social obligation. Veiling apparently existed among some classes, particularly in the towns, though it was probably more prevalent in the countries that the Arabs had contact with.
Les tenants de systèmes « laïcs » au Liban, nombreux avant 1975, mais n’ayant pas complètement disparu depuis, considèrent les composantes sociétales telles la tribu et la confession comme obstacles au développement, à la modernité, à la démocratie, à l’État de droit. Il ne s’agit pas uniquement des marxistes et des pro-communistes, mais également de penseurs dits « libéraux », influencés par la Révolution française, la Troisième République, Max Weber et la question de la « rationnalisation des sociétés traditionnelles », Auguste Comte, Émile Durkheim…, et de « nouveaux partis et groupes de gauche, alternatifs ou indépendants » qui adoptent d’autres formes et lieux de production et de promotion, des modes inédits de participation à la vie politique, regroupant notamment de jeunes universitaires, journalistes, intellectuels-lles, activistes, artistes, blogueurs-ses, etc.
Pour les partisans de systèmes « laïcs », la structuration communautaire de la société libanaise et de l’État est archaïque, vestige des époques ottomane et mandataire. Certains prônent donc la séparation nette entre politique et religion, une laïcité “à la française”. D’autres appellent à l’implantation d’une gestion socio-politique “à l’américaine”, avec un président élu au suffrage universel, un Sénat composé d’un nombre fixe de députés pour chacune des régions du pays où les équilibres communautaires seraient respectés et qui tiendrait compte de la répartition démographique traditionnelle entre les communautés dans chaque région; une Chambre des députés sans répartition communautaire des sièges; une Cour constitutionnelle composée de juristes les plus intègres de chacune des grandes communautés; enfin une armée et une administration d’où seraient exclus tout quota et toute répartition communautaire des hautes fonctions. Pour ces tenants, il s’agit donc d’un système politique décentralisé, « avec un jeu démocratique pouvant se dérouler librement, dans le cadre de systèmes électoraux assurant une représentativité proportionnelle des sensibilités politiques, que les sensibilités soient de type communautaire ou laïque ». En ce sens, la laïcité serait « l’absence d’instrumentalisation de la religion à des fins politiques ».
La récente polémique concernant le mariage civil au Liban pose non seulement les questions suivantes à élucider: “pour ou contre le mariage civil au Liban?”, “mariage civil obligatoire ou facultatif?”, etc. Elle devrait nous inciter, Libanais et Libanaises, à soulever les problèmes épistémologiques en histoire et en analyse socio-politique de notre pays. En effet, l’absence de rigueur intellectuelle se traduit par l’abus de concepts et de notions identitaires exclusivistes, stimulé par une conjoncture favorable, appauvrissant dangereusement l’univers culturel des Libanais qui bascule dans l’identitaire exclusif et hégémonique de type confessionnel confessant. L’analyse historique et-ou socio-politique devient dans ce cas une œuvre de combat, tantôt en adoptant une grille de lecture forgée par le néo-orientalisme occidental, et d’autres fois, celle clamée par différents groupes fondamentalistes; ces lectures considèrent par exemple que l’identité collective de la société libanaise est et restera dans l’état d’involution qui est le sien, et que les idéologies de type confessionnel continueront de dominer la production et la consommation d’idéologie.
Afin de sortir du cercle vicieux identitaire qui accrédite ces thèses absolutistes et simplistes, il est nécessaire de dégager un langage historique et socio-politique cohérent. La cohérence n’implique pas nécessairement le développement d’un langage, d’une praxis et d’une mentalité strictement ‘profanes’ mais de trouver une voie médiane, médiatrice, entre la diversité des discours et identités présents au Liban, et de concilier entre libertés individuelles et appartenances communautaires. A mon avis, cette conciliation est possible dans le cadre d’une gestion des diversités regroupant deux cadres d’organisation qui se basent sur une conception de l’humain ne pouvant se reconnaître qu’à travers une multiplicité de variantes: le premier doit donner au citoyen – quelles que soient ses appartenances – la possibilité de l’action individuelle directe et faire de lui un partenaire du pouvoir, et il devrait par exemple lui permettre d’adhérer à une législation civile unificatrice du statut personnel. Le deuxième doit permettre aux différentes communautés de sauvegarder l’entente et l’harmonie du tissu social et l’unité du pays et de la société – l’objectif n’étant pas de supprimer par exemple les tribunaux religieux, mais d’ouvrir la possibilité de l’implantation de tribunaux civils.
L’objectif n’est donc pas d’évoquer le danger du confessionnalisme pour prêcher les vertus de l’individualisme, ni les effets néfastes de ce dernier donnant lieu à la survalorisation des identités collectives confessionnelles. Il ne s’agit pas d’opposer le souci de réalisation de soi et de l’humanité à l’engagement religieux; au contraire, les deux sont complémentaires et vont dans un même sens: faire le bien, améliorer sa vie et celle des autres, et libérer les hommes de ce qui les aliène. On combine donc deux principes qui doivent être également protégés: l’autonomie individuelle – et non l’atomisation de l’individu qui se traduit par une absence de mise à distance de soi par rapport aux autres et au monde, voire par une absence d’esprit critique – et la ‘sphère collective’ – religieuse officielle, religieuse non officielle et non religieuse. Ainsi, il ne s’agit pas de privilégier le développement de l’individu privé au détriment du citoyen. Mais sans la liberté individuelle ou l’autonomie, l’idée de citoyen ne peut être conçue.
Dans cette perspective, une relecture du concept d’al-umma s’avère aussi importante, surtout si l’on considère qu’il en existe une diversité d’emplois et de sens. Ainsi, outre la définition dominante qui la qualifie d’un groupe d’hommes et de femmes qui se lient et s’accordent par le choix d’une religion, de l’unité de la foi, et se traduit dans les faits par une unité socio-politique – l’identité islamique est l’axe fondamental autour duquel se constitue le groupe -, une autre ne la lie pas à la religion: par exemple, selon Fârâbi, elle est un « groupement d’hommes dans un territoire déterminé ». Il s’agit donc d’une forme de sécularisation d’al-umma, d’une vision que l’on pourrait qualifier de pragmatique, où l’on s’accorde par exemple sur les critères suivants: intérêt commun, crainte, affinité, contrat, similitude de qualités naturelles, communauté de langue…
Cette relecture du concept de la communauté démontre qu’il est possible aux théologies islamiques au Liban – et chrétiennes en l’occurrence – de concilier une vision théologique de l’homme-sujet d’Allah et une vision juridico-politique octroyant à l’homme la responsabilité de ses choix et ses actes. De la sorte, se dessinerait du moins une possibilité de dépasser la définition de la religion réduite à une dimension confessionnelle. Les libanais auraient donc la possibilité de s’insérer pleinement – ou de choisir le degré d’insertion le cas échéant – dans une communauté et de remettre en cause sa structure normative et institutionnelle, et de jouir des mêmes droits et responsabilités: droit à la différence, c’est-à-dire à s’unir aux autres grâce à ce qui sépare aussi, et droit à l’égalité, c’est-à-dire à s’accepter mutuellement sans être différenciés dans la lutte contre l’injustice.
L’identité libanaise devrait être une identité non compartimentée, non exclusive, ouverte; une identité qui se construit à travers des tissages et retissages de divers « moi » et « autre », au carrefour de plusieurs appartenances qui s’enrichissent mutuellement; carrefour dont l’appartenance confessionnelle ne saurait prétendre sortir intacte. En ce sens, il n’en tient qu’aux instances religieuses d’entrer dans ce jeu à plusieurs ou de s’enfermer dans un isolement sclérosé, sclérosant…
Penser une nouvelle gestion socio-politique au Liban implique que l’on tienne compte du fait que les libanais ne peuvent rester sur un curriculum confessionnaliste, ni basé sur une seule religion, ni sans aucune référence religieuse. Une gestion médiatrice ou celle de la laïcité ‘ouverte’, serait de prolonger l’itinéraire humain à voies [voix] multiples, de trouver une voie médiatrice entre le confessionnel et l’a-confessionnel, une voie rejoignant en quelque sorte deux visions soi-disant irréconciliables, en tenant compte du flou de leurs frontières, de leurs zones grises, de grilles plus complexifiées, des silences (impensés, impensables, non-dits), de cet autre encore à advenir et qui nous échappe…
